Relativismo, algumas questões filosóficas

Por Anthony Weston

A

O relativismo moral fundamenta-se na ideia de que os valores morais variam muito de povo para povo e de cultura para cultura. Este é chamado o relativismo descritivo. Mas podemos perguntar: Haverá realmente desacordo real entre os valores morais? Isto é, será que os nossos desacordos são tão profundos quando afirmam os relativistas, ou será que diferentes valores morais surgem de diferentes crenças factuais acerca do mundo?

Os primeiros exploradores europeus descobriram que alguns grupos de esquimós (os Enuit) deixavam, por vezes, os seus velhos e doentes a morrer no frio. Este facto entrou em choque com a atitude europeia, supostamente, de respeito e de assistência para com os velhos.

Mas outros factos foram descobertos. O primeiro foi que estes grupos, durante o Inverno, viviam entre a sobrevivência e a fome e que, na Primavera, tinham que se mover rapidamente para encontrar comida. Muitas das pessoas velhas simplesmente não conseguiam acompanhar o passo. Deixá-las para trás era uma questão de sobrevivência social — uma escolha que nós, nas mesmas circunstâncias, se calhar também teríamos que tomar.

Outra descoberta foi que os Esquimós acreditavam na vida depois da morte, e acreditam que as pessoas entram na próxima vida nas mesmas condições em que deixam esta. Assim, permitir, ou mesmo encorajar, os velhos a morrer depois de perderem a utilidade social não é evidência de crueldade ou de desrespeito para com a vida. Se partilhássemos as crenças dos esquimós, então presumivelmente faríamos o mesmo.

Aquilo que parecia um desacordo acerca dos valores morais tornou-se num desacordo acerca de factos. Podemos perguntar até que ponto outros alegados desacordos são reais. Será que somos assim tão diferentes? Será o relativismo descritivo verdadeiro? Aponta alguns desacordos morais actuais que possam, depois de examinados, ser resolvidos da mesma forma que o caso dos esquimós? Haverá algum que não possa ser resolvido?

B

Sem dúvida que existe desacordo acerca dos valores morais. Mas o que prova isto exactamente? Será o desacordo a última palavra? Podemos muito bem tomar os desacordos como pontos de partida — algo que nos faz pensar e aprender — e não como pontos de chegada. O facto de algumas pessoas serem racistas não prova que o racismo é errado apenas para nós. Prova simplesmente que as pessoas têm alguma coisa a aprender.

Podes perguntar: depois de tanto pensar e aprender, será que o desacordo moral continuaria a existir? Será evidente que continuaríamos a discordar sobre questões fundamentais? Se sim, como resolver estas questões?

C

Vamos supor que o relativismo descritivo é verdadeiro. Suponhamos que realmente diferimos muito uns dos outros e que isto continuará a ser assim mesmo depois de muita argumentação e discussão. Mas o que nos diz isto sobre o relativismo no sentido prescritivo — a tese de que os valores e argumentos morais também são relativos?

Seguir-se-á, do relativismo descritivo, que não existe uma única resposta correcta para as questões morais? Não necessariamente. Simples diferenças factuais, só por si, não provam que não existe um modelo correcto para resolver as questões morais. Talvez todas as perspectivas estejam erradas, menos uma. As pessoas discordam quanto a todos os tipos de factos (será a Terra redonda? Será que a vitamina C previne as constipações?), mas isso não implica que não haja uma resposta verdadeira. Haverá alguma coisa tão especial acerca dos juízos de valor que os torna diferentes dos "factos"? Talvez, mas se pensares que sim, tenta explicar o que é. Apresenta a argumentação.

D

Vamos supor que o relativismo prescritivo é verdadeiro, isto é, que provavelmente não existe a resposta correcta para as questões morais, e que toda a resposta é tão boa como qualquer outra. Que implicações terá essa suposição? Será que, por exemplo, implica a tolerância, isto é que devemos viver aceitando as diferenças dos outros? Muitos pensarão que sim. Sem dúvida que o relativismo é compatível com a tolerância. Mas também é compatível com a intolerância. Se as questões morais não têm uma única resposta, e se o tema da tolerância é, ele próprio moral, então segue-se que a tolerância é tão boa quanto a intolerância e vice-versa.

Pensas que o relativismo moral implica a tolerância? Se sim, como construir o argumento sem cair no próprio relativismo? Se não, como podes defender a tolerância? Será que a tolerância necessita de um argumento não relativista?

E

A que situações é que relativismo prescritivo se aplica realmente? Que diferença fará na prática? Supõe que o relativista afirma que nós não podemos discutir com os canibais sobre o canibalismo. Mas com que frequência discutimos com canibais? A maior parte das nossas discussões é feita com pessoas que partilham as nossas ideias. Eu nunca discuti com um canibal, embora o faça constantemente com os meus filhos (cujos hábitos alimentares também têm muito que se lhes diga). Com eles eu posso discutir — eles crescem na nossa cultura, e têm alguma aprendizagem a fazer.

Por outro lado, às vezes pedem-nos para fazermos juízos morais que atravessam diferentes culturas, como, quando os portugueses foram chamados a dar a sua opinião sobre as condutas da Indonésia em relação a Timor Leste. Será correcto exigir isso das pessoas? O que diria o relativista acerca disso? O que pensar da resposta relativista?

F

Será que o relativismo, ele próprio, não varia de pessoa para pessoa e de cultura para cultura? Será que, pelo facto de algumas pessoas discordarem acerca da verdade do relativismo isso significa que essa verdade é ela própria relativa? Se responderes que não — isto é que o relativismo pode ser verdadeiro ou, pelo menos defensável, apesar das discordâncias — então por que não podem ser os valores morais? Se responderes que sim — que o relativismo é ele próprio relativo — então qual é a questão? (isto pode ser enganador).

G

Finalmente, para aqueles que rejeitam o relativismo, fica a questão de saber se o relativismo não terá também alguma coisa ensinar-nos. A complexidade de muitas situações morais, não tornará muito difícil defender que há uma única resposta correcta? Não será o relativismo a afirmação da necessidade de um espaço moral, onde possamos aprender com os nossos erros? Não será o relativismo a defesa de um espírito livre, eticamente mais flexível, e que nos recorda que a verdade não é facilmente alcançável? Não será necessário olhar para as coisas de outros pontos de vista?

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Anthony Weston
Tradução de Luís Filipe Bettencourt
Texto retirado de A 21^st Century Ethical Toolbox, de Anthony Weston (Oxford University Press, 2001, pp. 17-19.)

in.: Criticanarede.com

Foto: Jarbas Felicio Cardoso

A ética de John Stuart Mill (Utilitarismo)

Por Faustino Vaz

1. O princípio da maior felicidade

O utilitarismo é um tipo de ética consequencialista. O seu princípio básico, conhecido como o Princípio da Utilidade ou da Maior Felicidade, é o seguinte: a acção moralmente certa é aquela que maximiza a felicidade para o maior número. E deve fazê-lo de uma forma imparcial: a tua felicidade não conta mais do que a felicidade de qualquer outra pessoa. Saber por quem se distribui a felicidade é indiferente. O que realmente conta e não é indiferente é saber se uma determinada acção maximiza a felicidade. Saber se a avaliação moral de uma acção a partir do Princípio da Maior Felicidade depende das consequências que de facto tem ou das consequências esperadas é um aspecto da ética de Mill que permanece em aberto.

Apesar de haver pessoas que não o aceitam, o princípio básico dos utilitaristas é hoje central nas disputas morais. Mas há cento e cinquenta anos foi uma ideia revolucionária. Pela primeira vez, filósofos defendiam que a moralidade não dependia de Deus nem de regras abstractas. A felicidade do maior número é tudo o que se deve perseguir com a ajuda da experiência. Isto explica que os utilitaristas tenham sido reformadores sociais empenhados em mudanças como a abolição da escravatura, a igualdade entre homens e mulheres e o direito de voto para todos, independentemente de deterem ou não propriedade.

2. O que é a felicidade?

Mill tem uma perspectiva hedonista de felicidade. Segundo esta perspectiva, a felicidade consiste no prazer e na ausência de dor. O prazer pode ser mais ou menos intenso e mais ou menos duradouro. Mas a novidade de Mill está em dizer que há prazeres superiores e inferiores, o que significa que há prazeres intrinsecamente melhores do que outros. Mas o que quer isto dizer? Simplesmente que há prazeres que têm mais valor do que outros devido à sua natureza. Mill defende que os tipos de prazer que têm mais valor são os prazeres do pensamento, sentimento e imaginação; tais prazeres resultam da experiência de apreciar a beleza, a verdade, o amor, a liberdade, o conhecimento, a criação artística. Qualquer prazer destes terá mais valor e fará as pessoas mais felizes do que a maior quantidade imaginável de prazeres inferiores. Quais são os prazeres inferiores? Os prazeres ligados às necessidades físicas, como beber, comer e sexo.

Diz-se que o hedonismo de Mill é sofisticado por ter em conta a qualidade dos prazeres na promoção da felicidade para o maior número; a consequência disso é deixar em segundo plano a ideia de que o prazer é algo que tem uma quantidade que se pode medir meramente em termos de duração e intensidade. É a qualidade do prazer que é relevante e decisiva. Daí Mill dizer que é preferível ser um "Sócrates insatisfeito a um tolo satisfeito". Sócrates é capaz de prazeres elevados e prazeres baixos e escolheu os primeiros; o tolo só é capaz de prazeres baixos e está limitado a uma vida sem qualidade. Mas será que é realmente preferível ser um "Sócrates insatisfeito"? Mill afirma que, se fizéssemos a pergunta às pessoas com experiência destes dois tipos de prazer, elas responderiam que os prazeres elevados produzem mais felicidade que os prazeres baixos. Todas fariam a escolha de Sócrates.

Há filósofos que consideram a distinção entre prazeres inferiores e superiores incompatível com o hedonismo. Se, como afirma o hedonismo, uma experiência vale mais do que outra apenas em virtude de ser mais aprazível, ao aumentarmos progressivamente a aprazibilidade do prazer inferior, chegaremos a um ponto em que este pesará mais do que um prazer superior na balança dos prazeres; e nesse caso, se quisermos manter o hedonismo, a distinção entre prazeres inferiores e superiores deixará de fazer sentido e terá de ser abandonada. Convido-te a imaginar que resposta poderá ser dada a esta objecção em defesa da ética de Mill.

3. A defesa de mill do princípio da maior felicidade

A prova de Mill do Princípio da Maior Felicidade consiste num argumento que parte da analogia entre visibilidade e desiderabilidade. Podemos reconstruí-lo da seguinte maneira:

1. Ver uma coisa prova que ela é visível.
2. Logo, desejar uma coisa prova que ela é desejável.

A seguir a esta conclusão afirma-se:

3. A única coisa que cada pessoa deseja como fim último é a sua própria felicidade.
4. Logo, a única coisa que é desejável como fim último para cada pessoa é a sua própria felicidade.

Da conclusão afirmada em 4 resulta uma outra:

5. Logo, cada pessoa deve realizar as acções que promovem a maior felicidade.

Que avaliação podemos fazer deste argumento? Desde logo, é provável que vejas o seguinte problema: 1 não é uma razão para aceitar 2; se podes ver uma coisa, isso significa que ela é visível; mas se podes desejar uma coisa, isso não significa que ela seja desejável, isto é, que deva ser desejada. Por que razão a analogia não resulta? Porque o conceito de visibilidade é um conceito descritivo enquanto o conceito de desiderabilidade é um conceito normativo.

Vejamos agora a premissa 3. Trata-se de uma premissa falsa ou pelo menos bastante duvidosa. Dizer que a felicidade é o fim último de cada pessoa significa que tudo o que as pessoas desejam é um meio para assegurar esse fim. Se desejares que as crianças sujeitas a maus-tratos recebam amor e protecção, Mill diz que queres isto como um meio para assegurar a tua felicidade. Mas a verdade é que o bem-estar dos outros tem uma importância que não depende da importância que dás à tua felicidade. Como ninguém pode negar que muitas pessoas têm preferências deste tipo, a premissa 3 é falsa. Por outro lado, pessoas deprimidas parecem por vezes não desejar a sua própria felicidade.

E o que dizer do raciocínio que conclui 4 a partir de 3? Se reparares bem, verás que é o mesmo tipo de raciocínio que conclui 2 a partir de 1. Logo, o problema que levanta é o mesmo. Do facto de desejares como fim último a tua própria felicidade não se segue que a coisa mais desejável para ti é veres os teus desejos satisfeitos. Isso depende do tipo de desejos que tens. Se tiveres desejos violentos, o melhor para ti é abandoná-los.

De qualquer modo, imagina que 4 é verdadeira. Será que daí se pode concluir 5? Mesmo que a tua felicidade seja a coisa mais desejável para ti, isso não implica que deves maximizar a felicidade geral. Em certas circunstâncias, a felicidade dos outros exige que sacrifiques a tua felicidade, e não que a persigas. Acresce que 5 parece contradizer 3. Ao dizer de maneira descritiva, e não normativa, que cada um deseja apenas a sua felicidade, 3 exprime um egoísmo psicológico; e nesse caso, como os seres humanos de facto apenas podem desejar a sua própria felicidade, segue-se que não lhes é possível ter como fim a felicidade geral. Logo, se de todo não podem ter como fim a felicidade geral, é absurdo dizer que o fim último é maximizar a felicidade geral.

Há filósofos que vêem uma maneira de defender o argumento de Mill deste ataque devastador. O erro de deduzir que uma coisa é desejável a partir do facto de ser desejada é demasiado elementar para ser o que realmente está em jogo no argumento. Para eles, Mill simplesmente consultou os nossos desejos para ver que coisas são desejáveis. O facto de haver homens que desejam acima de tudo a felicidade e não vêem nisso nada de errado é apenas um indício a favor da ideia de que a felicidade é desejável como fim último. Nada mais. Assim, Mill teria o objectivo mais modesto de apresentar uma boa razão a favor do Princípio da Maior Felicidade, e não uma prova que o garantisse.

4. Algumas objecções

As objecções que irás considerar têm uma estratégia em comum. A ideia é partir dos juízos que fazes acerca de casos particulares. Se esses juízos afirmam que uma acção é errada e a ética de Mill implica que é certa, terás indícios para defender que a teoria é falsa.

A objecção da máquina de experiências

Esta objecção foi formulada pelo filósofo Robert Nozick. Imagina que tens à tua disposição um computador capaz de te fornecer todas as experiências que mais desejas. Passarás a ser uma pessoa absolutamente feliz e não alguém que ora sente alegria e entusiasmo pela vida, ora tristeza e tédio. A tua felicidade não terá interrupções. Mas tens de escolher entre ligar-te à máquina de experiências ou prosseguir a vida que já tens. Lembra-te que, se o fizeres, poderás viver a ilusão de seres, por exemplo, um ídolo pop, um revolucionário que transforma o mundo num lugar perfeito ou até um jogador de futebol milionário, informado e com gosto. Qual é a tua escolha?

Se o utilitarismo de Mill for verdadeiro, a escolha certa é estabelecer a ligação à máquina. Mas muito provavelmente não vais ser capaz de esquecer o valor que tem o facto de viveres uma vida real e dar o salto para a doce ilusão. Parece claro que fazer certas coisas tem valor para além do sentimento de felicidade que produz em ti. Não queres perder a autonomia e a realidade de fazer as coisas. Isto é eticamente crucial e está acima da felicidade.

A objecção da justiça

Um crime horrível ocorreu numa cidade. O chefe da polícia descobriu que o assassino está morto. Todavia, ninguém acreditará nele caso apresente os indícios conclusivos que tem em sua posse. O estado de pânico na cidade é incontrolável. Rapidamente um suspeito terá de ser julgado e condenado. Se tal não acontecer, revoltas semearão o caos e a violência. Haverá certamente mortos e feridos.

Estava o angustiado chefe da polícia a pensar no caso e eis que entra no seu gabinete um desconhecido que lhe diz vaguear pela cidade e não ter relações ou amizades que o prendam ao mundo. O chefe da polícia tem de repente a solução para o caso. Por que não prender o vagabundo solitário e manipular as provas de maneira a que ele seja julgado, condenado e executado, uma vez que a lei estabelece a pena de morte para casos do género? Ninguém saberá o que de facto se passou. Se for esta a opção, morrerá uma pessoa mas a vida e o bem-estar de outras serão preservados. A consequência será claramente mais felicidade para o maior número. Ora, se o utilitarismo for verdadeiro, esta é a opção certa. Mas será esta a opção justa? Não haverá aqui um conflito muito sério entre o padrão utilitarista e o valor da justiça? Se para ti o valor da justiça é mais importante que o Princípio da Maior Felicidade, verás nesta história uma razão para rejeitar o utilitarismo de Mill.

A objecção da integridade

Esta objecção foi formulada por Bernard Williams, um importante filósofo moral. As histórias em que se baseia poderiam passar-se contigo. Os dilemas que elas apresentam são genuínos e não deixam pessoa alguma indiferente.

George fez um doutoramento em química mas não tem emprego. A sua saúde frágil limita as opções de trabalho. Tem dois filhos. É o trabalho da sua mulher que garante a subsistência de uma família que vive dificuldades e tensões. Os filhos ressentem-se de tudo isto e tomar conta deles tornou-se um problema. Mas um dia um químico mais velho propõe-lhe um emprego num laboratório que faz investigação em guerra química e biológica. George é contra este tipo de guerra. Já a sua mulher nada vê de incorrecto na investigação em questão. Quer aceite quer não, a investigação prosseguirá. George não é realmente necessário.

Os acasos de uma expedição botânica atiram Jim para o centro de uma aldeia sul-americana. De repente, vê à sua frente uma série de homens atados e alinhados contra uma parede. Estão prestes a ser fuzilados. Mas tudo dependerá de Jim. Por cortesia, o capitão que comanda as operações concede a Jim o privilégio de matar um dos índios. Se o fizer os outros serão libertados. Se recusar a proposta, todos os índios morrerão.

Segundo a teoria moral de Mill, George deve aceitar o emprego e Jim deve matar o índio. Não se trata apenas de dizer que nada há de errado nisso, mas de afirmar que essas são as opções correctas. E óbvias. Mas será que são realmente correctas e óbvias? Serão as considerações utilitaristas as únicas relevantes para tratar destes casos? Se a tua resposta for não, é porque te sentes especialmente responsável não só pelo que és, mas também pelo que deves ser, pelo tipo de pessoa que deves ser. E nesse caso é a tua integridade que está em jogo. Se admitires que uma teoria ética não pode limitar-se a ponderar consequências e terá de incluir considerações sobre o tipo de pessoa que devemos ser, o utilitarismo de Mill é claramente insatisfatório.

Conclusão

Estas e outras objecções obrigaram o utilitarismo a modificações significativas. Depois de século e meio de debate, o utilitarismo é hoje uma teoria mais sofisticada. Apesar de recusado por muitos, continua a ser influente e indispensável nas disputas morais. Também tu terás de tomar posição e avaliar os méritos e problemas da teoria. Considera de seguida alguns dos méritos apontados à teoria.

Simplicidade

Curiosamente, alguns filósofos vêem no utilitarismo a simplicidade indispensável para tratar de casos complexos. Se pensares em problemas como o da Palestina, verás que a sua discussão política apela a conceitos morais como os de "dever", "direitos", "obrigações" e "culpa" e faz juízos morais sobre o carácter das pessoas, o que é sempre delicado. Ao ignorar as complicações que daqui resultam, o utilitarismo pode olhar para o futuro e perguntar simplesmente: Que opções são realizáveis? Para cada uma das opções realizáveis, quantas pessoas beneficiarão e quantas sofrerão? E quanto? Não é que as respostas a estas questões sejam fáceis. Todavia, é inegável que as questões são simples e claras.

Naturalismo

Direitos humanos, regras absolutas, mandamentos divinos, princípios abstractos podem ser centrais para muitas pessoas, mas os problemas de saber o que são realmente e que conexão têm com as nossas vidas são difíceis. Ora, o prazer e a dor que estão na base do utilitarismo são, por contraste, bem reais na nossa vida. Ninguém parece ter dúvidas acerca disso. Daí que o utilitarista perante perguntas do género "A moralidade é acerca de quê?", "Tem alguma coisa a ver com o mundo?", responda tranquilamente que é acerca do prazer e como alcançá-lo e acerca da dor e como evitá-la.

Pesar o prazer e a dor

Como o utilitarismo tem de pesar as boas e as más consequências umas em relação às outras e essa avaliação pode depender de detalhes subtis, poucas são as regras gerais que ele aprova. Regras como "Não mates", "Não mintas" ou "Cumpre promessas" até podem aplicar-se em muitos casos, mas por vezes são maneiras de fugir às questões e de evitar pensar seriamente sobre elas. Quebrar promessas ou matar ocasionalmente pode parecer geralmente repulsivo, mas há alguns casos em que parece intuitivamente correcto quebrar promessas ou matar.

O utilitarista defende que a única coisa valiosa é estados mentais de felicidade, e que a acção correcta é aquela que faz pender a balança do prazer e da dor para o lado do prazer. Desse modo, não há lugar para conflitos de valor no seu interior e tomar decisões morais parece mais simples.

Questões de revisão

1. Qual é o princípio básico da ética de Mill?
2. O que significa dizer que é indiferente saber como se distribui a felicidade?
3. Terá o princípio básico do utilitarismo de Mill alguma coisa a ver com o facto de ele ter sido um reformador social? Porquê?
4. Qual é, segundo Mill, a coisa que tem mais valor na vida de cada um de nós?
5. "Mais vale passar a vida a ver televisão com um saco de pipocas na mão do que passar a vida a apreciar a música de Schubert." Mill concordaria com a afirmação? Porquê?
6. Será que desejar uma coisa a torna desejável? Porquê? Dá exemplos.
7. Por que razão a afirmação 3 do argumento é falsa?
8. Será que a afirmação 5 do argumento se segue da 4? Porquê?
9. Que defesa pode ser feita do argumento a favor do Princípio da Maior Felicidade?
10. O que mostra a objecção da máquina de experiências?
11. Que consequência tem a objecção da justiça?
12. O que mostra a objecção da integridade?
13. Segundo alguns filósofos, o utilitarismo de Mill tem o mérito da simplicidade. Porquê?
14. "Um dos méritos do utilitarismo é ele ser menos abstracto do que outras teorias." Concordas? Porquê?

Questões de discussão

15. O utilitarismo não dá lugar a conflitos de valor. Isso será uma vantagem ou desvantagem?
16. A teoria moral de Kant defende que os homens são fins em si. Será que esta ideia pode corrigir alguns defeitos do utilitarismo? Justifica.
17. "O utilitarismo é uma teoria que na prática não funciona porque é impossível estar a avaliar cada caso em particular." Concordas? Porquê?
18. "A moralidade de senso comum é utilitarista. As regras em que se baseia resultam do facto da experiência mostrar que assim as pessoas são mais felizes." Concordas? Porquê?
19. Será que um Sócrates insatisfeito conhece realmente os prazeres do tolo satisfeito? Justifica.
20. Imagina que um utilitarista estabeleceu algumas regras gerais para não ter de estar sempre a pensar caso a caso. Como chegou ele a essas regras? Através de raciocínios a priori, isto é, que não se baseiam na experiência, ou através da experiência?
21. Discute a seguinte afirmação: "Há casos em que a coisa certa a fazer não é aumentar a felicidade do maior número mas diminuir a dor de uma só pessoa".
22. "Quando se trata de tomar decisões morais, nada mais conta para além das consequências." Concordas? Porquê? O que conta realmente para ti?

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in.: http://www.criticanarede.com/

Utilitarismo e justiça

John Stuart Mill

Somos continuamente informados de que a utilidade é um padrão incerto, que cada pessoa interpreta de forma diferente, e que não há segurança a não ser nos ditames não sujeitos a erro, imutáveis e indeléveis da justiça, que contêm a prova em si mesmos, e são independentes das flutuações da opinião. Supor-se-ia, a partir daqui, que em questões de justiça não poderia haver controvérsia; que, se a tomássemos como regra, a sua aplicação a qualquer caso em concreto nos deixaria com tão pouca dúvida como uma demonstração matemática. Isto está tão longe da realidade, que existe tanta divergência de opiniões e tanta e tão feroz discussão sobre o que é justo como sobre o que é útil para a sociedade. Não só diferentes nações e indivíduos têm noções diferentes sobre o que é a justiça como, na mente de um mesmo indivíduo, a justiça não é uma só regra, princípio ou máxima, mas muitas, que nem sempre coincidem nos seus ditames, e ao escolher entre elas ele é guiado ou por um padrão externo ou pelas suas preferências pessoais.

Por exemplo, há quem afirme ser injusto punir uma pessoa para servir de exemplo a outras; que a punição só é justa quando visa o bem da própria pessoa castigada. Outros defendem o exacto oposto, afirmando que punir para seu próprio benefício pessoas que atingiram a idade do discernimento é despotismo e injustiça, pois se o que está em questão é apenas o seu próprio bem, ninguém tem o direito de lhe controlar a sua própria avaliação do seu bem; mas podem, com justiça, ser punidas para prevenir a ocorrência de mal a outros, sendo esta uma forma de exercício do direito legítimo de autodefesa. O Sr. Owen afirma neste caso que punir é, de todo em todo, injusto; pois o criminoso não criou o seu próprio carácter; a sua educação e as circunstâncias que o rodeiam fizeram dele um criminoso, e por essas ele não é responsável. Todas estas opiniões são extremamente plausíveis; e, enquanto a questão for simplesmente mantida no plano da justiça, sem descer aos princípios que lhe estão subjacentes e constituem a fonte da sua autoridade, sou incapaz de ver como qualquer um destes pensadores pode ser refutado. Pois, na verdade, cada um dos três parte de regras de justiça reconhecidamente verdadeiras. O primeiro faz apelo à reconhecida injustiça de escolher um indivíduo e sacrificá-lo, sem o seu consentimento, para benefício de outras pessoas. O segundo baseia-se na reconhecida justiça da autodefesa, e na reconhecida injustiça de forçar uma pessoa a conformar-se às noções de outrem quanto ao que é o seu próprio bem. O apoiante de Owen invoca o princípio reconhecido de que é injusto punir alguém pelo que não depende de si. Cada um triunfará enquanto não for obrigado a tomar em linha de conta quaisquer outras máximas da justiça além daquela que escolheu; mas assim que as suas diferentes máximas são postas em confronto, cada um dos contendores parece ter exactamente o mesmo para dizer em sua defesa do que os outros. Nenhum pode desenvolver a sua própria noção de justiça sem violar outra igualmente vinculativa. Estas são dificuldades; sempre foram reconhecidas como tal; e muitos dispositivos foram inventados mais para as contornar do que para as ultrapassar. Como refúgio para a última das três, os homens conceberam aquilo a que chamaram o livre-arbítrio; imaginando que não podiam justificar a punição de um homem cuja vontade está num estado inteiramente odioso a menos que se supusesse que chegara a esse estado sem influência de circunstâncias anteriores. Para escapar às outras dificuldades, um estratagema preferido tem sido a ficção de um contrato, mediante o qual num qualquer período desconhecido todos os membros da sociedade se terão comprometido a obedecer às leis, e terão consentido em ser punidos por qualquer desobediência às mesmas; dando assim aos legisladores o direito, que de outra forma se presume não teriam, de puni-los, quer para o seu próprio bem, quer para o bem da sociedade. Considerava-se que esta ideia feliz permitia eliminar a dificuldade, e legitimava o infligir da punição graças a outra máxima de justiça tradicional, volenti non fit injuria; não é injusto o que é feito com o consentimento da pessoa que se visa castigar. Mal preciso de assinalar que, mesmo que o consentimento não seja uma mera ficção, esta máxima não é superior em autoridade às que pretensamente vem substituir. É, pelo contrário, um exemplo instrutivo do modo descuidado e irregular como se desenvolvem os supostos princípios de justiça. Este princípio, em particular, começou obviamente a ser usado como auxiliar nas exigências vagas dos tribunais, que por vezes são obrigados a contentar-se com pressuposições muito incertas, em virtude dos males maiores que frequentemente decorreriam de qualquer tentativa da sua parte de ser mais exactos. Mas mesmo os tribunais não conseguem aderir à máxima de forma consistente, pois permitem que alguns compromissos voluntários sejam postos de parte como fraudulentos, e, por vezes, como resultantes de mero engano ou má informação.

Além disso, quando é admitida a legitimidade de infligir uma punição, quantas concepções contraditórias de justiça se manifestam ao discutir a proporção adequada de punição para as violações da lei. Nenhuma regra sobre este assunto se impõe tão fortemente ao sentimento primitivo e espontâneo de justiça como a lex talionis, olho por olho, dente por dente. Embora este princípio da lei judaica e maometana tenha sido em geral abandonado na Europa enquanto máxima prática, suponho que existe na maioria dos espíritos um secreto anseio por ele; e quando a retribuição se precipita acidentalmente sobre um criminoso precisamente sob essa forma, o sentimento geral de satisfação demonstrado revela como é natural o sentimento de que é aceitável pagar na mesma moeda. Para muitos, o teste da justiça na imposição de penas é o de que a punição deve ser proporcional ao crime; significando isto que deve ser exactamente medida pela culpa moral do culpado (seja qual for o padrão deles para medir a culpa moral); na perspectiva destes, a consideração de quanta punição é necessária para a dissuasão do crime nada tem a ver com a questão da justiça; enquanto há outros para quem essa consideração é tudo, que defendem não ser justo, pelo menos para o homem, infligir a um semelhante, quaisquer que sejam os seus crimes, uma qualquer quantidade de sofrimento para lá do mínimo necessário para o impedir de repetir, e a outros de imitar, a sua conduta incorrecta.

Tomemos outro exemplo de um tema já abordado: Numa associação industrial cooperativa, será ou não justo que o talento ou a perícia dêem direito a uma remuneração superior? Do lado de quem responde negativamente, afirma-se que quem dá o melhor que pode merece o mesmo, e não deve, à luz da justiça, ser colocado numa posição de inferioridade por coisas de que não tem culpa; que as capacidades superiores encerram em si vantagens mais que suficientes, pela admiração que suscitam, a influência pessoal que exercem, e pelas fontes de satisfação que as acompanham, sem a necessidade de adicionar a estas uma maior fatia dos bens do mundo; e que, pelo contrário, a sociedade está obrigada em justiça a compensar os menos favorecidos por esta imerecida desigualdade de benefícios, e não a agravá-la. No lado contrário defende-se que a sociedade recebe mais do trabalhador mais eficiente; que, sendo os seus serviços mais úteis, a sociedade lhe deve uma retribuição maior por eles; que uma maior fatia do resultado conjunto é na verdade obra sua, e não lhe reconhecer o direito a ela é uma espécie de roubo; que se ele receber apenas o mesmo que os outros, pode apenas exigir-se-lhe, em justiça, que produza o mesmo, e dedique uma menor percentagem de tempo e esforço, proporcionais à sua eficiência superior. Quem decidirá entre estes apelos a princípios de justiça contraditórios? A justiça tem neste caso duas faces, que é impossível harmonizar, e os dois contendores escolheram lados opostos; um deles olha para o que seria justo que o indivíduo recebesse, o outro para o que seria justo que a comunidade lhe concedesse. Cada uma destas posições é, do seu próprio ponto de vista, incontestável; e qualquer escolha entre elas, com base na justiça, terá de ser completamente arbitrária. Só a utilidade social pode decidir a preferência.

Uma vez mais, quantos, e quão irreconciliáveis, são os padrões de justiça aos quais se apela ao discutir a distribuição da carga fiscal. Uma opinião defende que o pagamento ao estado deveria ser feito em proporção numérica aos meios pecuniários. Outros pensam que a justiça ordena o que designam de tributação progressiva; tomar uma percentagem maior daqueles que podem dispensar mais. No plano da justiça natural, poderia fazer-se uma boa defesa da ideia de ignorar completamente os meios, e tomar de todos a mesma soma absoluta (sempre que fosse possível fazê-lo): assim como os sócios de uma associação ou de um clube pagam todos a mesma quantia pelos mesmos privilégios, possam ou não fazê-lo com a mesma facilidade. Uma vez que a protecção da lei e do governo é (poderia dizer-se) concedida a todos, e é igualmente requerida por todos, não há qualquer injustiça em fazer que todos a comprem ao mesmo preço. É considerado justo, e não injusto, que um comerciante cobre a todos os clientes o mesmo preço pelo mesmo artigo, e não um preço que varie de acordo com o seu poder de compra. Esta doutrina, no que diz respeito aos impostos, não tem defensores, por estar em forte conflito com os sentimentos de humanidade dos homens e o seu entendimento da expediência social; mas o princípio de justiça que invoca é tão verdadeiro e vinculativo como os que podem ser invocados contra ele. Exerce, por isso, uma influência tácita na linha de defesa usada por outros modos de abordar a tributação. As pessoas sentem-se obrigadas a defender que o estado faz mais pelos ricos do que pelos pobres, como justificação para lhes tirar mais; embora isto não seja de facto verdade, pois os ricos seriam de longe mais capazes de se proteger a si mesmos, na ausência de lei ou governo, do que os pobres, e na verdade seriam provavelmente bem sucedidos em converter os pobres em seus escravos. Outros, no entanto, aceitam esta concepção de justiça a ponto de defender que todos devem pagar a mesma taxa por cabeça pela sua protecção (sendo cada pessoa de igual valor para todos), e uma taxa diferente pela protecção das suas propriedades, que é desigual. A isto respondem outros que a totalidade do que um homem tem é tão valioso para ele como a totalidade de outro. Não há outra maneira de sair destas confusões a não ser a utilitarista.

Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves
Retirado de Utilitarismo, de John Stuart Mill (Lisboa: Gradiva, 2005)
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in.: criticanarede.com
Foto: Jarbas Felicio Cardoso

A filosofia moral de Kant

Por Anthony Kenny
Universidade de Oxford

Assim como a primeira Crítica estabeleceu criticamente os princípios sintéticos a priori da razão teórica, a Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) estabelece criticamente os princípios sintéticos a priori da razão prática. Trata-se de uma breve e eloquente apresentação do sistema moral de Kant.

Na moral, o ponto de partida de Kant é o de que o único bem irrestrito é uma vontade boa. Talento, carácter, autodomínio e fortuna podem ser usados para alcançar maus fins; até mesmo a felicidade pode corromper. O que constitui o bem de uma vontade boa não é o que esta alcança; a vontade boa é um bem em si e por si.

Ainda que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenções, mesmo que nada pudesse alcançar a despeito dos seus maiores esforços, e só afinal restasse a boa vontade […] ela ficaria brilhando por si como uma jóia, como coisa que em si tem o seu pleno valor.

Não foi para procurar a felicidade que os seres humanos foram dotados de vontade; para isso, o instinto teria sido muito mais eficiente. A razão foi-nos dada para originar uma vontade boa não enquanto meio para outro fim qualquer, mas boa em si. A vontade boa é o mais elevado bem e a condição de possibilidade de todos os outros bens, incluindo a felicidade.

Que faz, pois, uma vontade ser boa em si? Para responder a esta questão, temos de investigar o conceito de dever. Agir por dever é exibir uma vontade boa face à adversidade. Mas temos de distinguir entre agir de acordo com o dever e agir por dever. Um merceeiro destituído de interesse pessoal ou um filantropo que se deleite com o contentamento alheio podem agir de acordo com o dever. Mas acções deste tipo, por melhores e por mais agradáveis que sejam não têm, de acordo com Kant, valor moral. O nosso carácter só mostra ter valor quando alguém pratica o bem não por inclinação mas por dever — quando, por exemplo, um homem que perdeu o gosto pela vida e anseia pela morte continua a dar o seu melhor para preservar a sua própria vida, de acordo com a lei moral.

A doutrina de Kant é, a este respeito, completamente oposta à de Aristóteles, que defendia não serem as pessoas realmente virtuosas desde que o exercício da virtude fosse contra a sua natureza; a pessoa verdadeiramente virtuosa gosta decididamente de praticar actos virtuosos. Para Kant, por outro lado, é a dificuldade de praticar o bem que é a verdadeira marca da virtude. Kant dá-se conta de ter estabelecido padrões intimidadores de conduta moral — e está perfeitamente disposto a considerar a possibilidade de nunca ter havido, de facto, uma acção levada a cabo unicamente com base na moral e em função do sentido do dever.

O que é, pois, agir por dever? Agir por dever é agir em função da reverência pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim é procurar a máxima, ou princípio, com base na qual agimos, isto é, o imperativo ao qual as nossas acções se conformam. Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. O imperativo hipotético afirma o seguinte: se quisermos atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. O imperativo categórico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. Há muitos imperativos hipotéticos porque há muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor-se alcançar. Há um só imperativo categórico, que é o seguinte: "Age apenas de acordo com uma máxima que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal".

Kant ilustra este princípio com vários exemplos, dos quais podemos mencionar dois. O primeiro é este: tendo ficado sem fundos, posso cair na tentação de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que não serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a máxima "Sempre que pensar que tenho pouco dinheiro, peço dinheiro emprestado e prometo pagá-lo, apesar de saber que nunca o devolverei". Não posso querer que toda a gente aja segundo esta máxima, pois, nesse caso, toda a instituição da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado nestas circunstâncias violaria o imperativo categórico.

Um segundo exemplo é este: uma pessoa que esteja bem na vida e a quem alguém em dificuldades peça ajuda pode cair na tentação de responder "Que me interessa isso? Que todos sejam tão felizes quanto os céus quiserem ou quanto o conseguirem; não o prejudicarei, mas também não o ajudo". Esta pessoa não pode querer que esta máxima seja universalizada porque pode surgir uma situação na qual ela própria precise do amor e da simpatia de outras.

Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo categórico se aplica. No primeiro caso, a máxima não pode ser universalizada porque a sua universalização implicaria uma contradição (se ninguém cumprir as suas promessas, as próprias promessas deixam de existir). No segundo caso, a máxima pode ser universalizada sem contradição, mas ninguém poderia racionalmente querer a situação que resultaria da sua universalização. Kant afirma que os dois casos correspondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e deveres meritórios.

Nem todos os exemplos de Kant são convincentes. Ele defende, por exemplo, que o imperativo categórico exclui o suicídio. Mas, por mais que o suicídio seja um mal, nada há de autocontraditório na perspectiva do suicídio universal; e uma pessoa suficientemente desesperada pode considerá-lo um fim a desejar piedosamente.

Kant oferece uma formulação complementar do imperativo categórico. "Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meios, mas sempre ao mesmo tempo como um fim." Kant pretende, apesar de não ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo é equivalente ao anterior e que permite retirar as mesmas conclusões práticas. Na verdade, é mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicídio. Tirar a nossa própria vida, insiste Kant, é usar a nossa própria pessoa como um meio de acabar com o nosso desconforto e angústia.

Como ser humano, afirma Kant, não sou apenas um fim em mim mesmo, sou um membro do reino dos fins — uma associação de seres racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse, é racional na medida em que as suas máximas puderem transformar-se em leis universais. A conversa desta afirmação diz que a lei universal é a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional "só está sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam universais". No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e súbditos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau.

Kant conclui a exposição do seu sistema moral com um panegírico à dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preço ou uma dignidade. Se algo tem um preço, pode ser trocado por qualquer outra coisa. O que tem dignidade é único e não pode ser trocado; está além do preço. Há dois tipos de preços, afirma Kant: o preço venal, que está relacionado com a satisfação da necessidade; e o preço de sentimento, relacionado com a satisfação do gosto. A moralidade está para lá e acima de ambos os tipos de preço.

A "moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no trabalho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas promessas, o bem querer fundado em princípios (e não no instinto) têm um valor intrínseco." As palavras de Kant ecoaram ao longo do século XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.

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Retirado de História Concisa da Filosofia Ocidental, de Anthony Kenny (Temas e Debates, 1999).

In.: http://www.criticanarede.com

A final o que são valores?

Por Carlos Fontes

Quando decidimos fazer algo, estamos a realizar uma escolha. Manifestamos certas preferências por umas coisas em vez de outras. Evocamos então certos motivos para justificar as nossas decisões.
Fatos e valores
Todos estes motivos podem ser apoiados em fatos, mas têm sempre implícitos certos valores que justificam ou legitimam as nossas preferências.
Exemplo:

O dia 04 de novembro de 2007 foi o dia mais importante da semana, era um domingo.
Facto: O dia 04 de novembro de 2007 foi efetivamente um domingo.
Valor implícito: O domingo como o dia mais importante entre os dias da semana

Fato
Um fato é algo que pode ser comprovado, sobre o qual podemos dizer que a afirmação é verdadeira ou falsa. Os fatos são igualmente susceptíveis de gerarem consensos universais.

ValorPodemos definir os valores partindo das várias dimensões em que usamos:
a) os valores são critérios segundo os quais valorizamos ou desvalorizamos as coisas;
b) Os valores são as razões que justificam ou motivam as nossas ações, tornando-as preferíveis a outras.
Os valores reportam-se, em geral, sempre a ações, justificam-nas.
Exemplo: Participar numa manifestação a favor do povo timorense,pode significar que atribuímos à Solidariedade uma enorme importância. A solidariedade é neste caso o valor que justifica ou explica a nossa ação.
Ao contrário dos factos, os valores apenas implicam a adesão de grupos restritos. Nem todos possuímos os mesmos valores, nem valorizamos as coisas da mesma forma.

Tipos de valoresOs valores não são coisas nem simples ideias que adquirimos, mas conceitos que traduzem as nossas preferências. Existe uma enorme diversidade de valores, podemos agrupá-los quanto à sua natureza da seguinte forma:
Valores éticos: os que se referem às normas ou critérios de conduta que afetam todas as áreas da nossa atividade. Exemplos: Solidariedade, Honestidade, Verdade, Lealdade, Bondade, Altruísmo...
Valores estéticos: os valores de expressão. Exemplo: Harmonia, Belo, Feio, Sublime, Trágico.
Valores religiosos: os que dizem respeito à relação do homem com a transcendência. Exemplos: Sagrado, Pureza, Santidade, Perfeição.
Valores políticos: Justiça, Igualdade, Imparcialidade, Cidadania, Liberdade.
Valores vitais: Saúde, Força.

Hierarquização dos ValoresNão atribuímos a todos os nossos valores a mesma importância. Na hora de tomar uma decisão, cada um de nós, hierarquiza os valores de forma muito diversa. A hierarquização é a propriedade que tem os valores de se subordinarem uns aos outros, isto é, de serem uns mais valiosos que outros. As razões porque o fazemos são múltiplas.
Exemplo:
A maioria da população mundial continua a passar graves carências alimentares. Todos os anos morrem milhões de pessoas por subnutrição. Não é de querer que hierarquia dos seus valores destas pessoas a satisfação das suas necessidades biológicas não esteja logo em primeiro lugar.

Polaridade dos Valores
Os nossos valores tendem a organizar-se em termos de oposições ou polaridades. Preferimos e opomos a Verdade à Mentira, a Justiça à Injustiça, o Bem ao Mal, a beleza à fealdade, a generosidade à mesquinhes. A palavra valor costuma apenas ser aplicada num sentido positivo. Embora o valor seja tudo aquilo sobre o qual recaia o ato de estima positiva ou negativamente. Valor é tanto o Bem, como o Mal, o Justo como Injusto..

A ética de Kant

Por James Rachels

Como muitos outros filósofos, Kant pensava que a moralidade pode resumir-se num princípio fundamental, a partir do qual se derivam todos os nossos deveres e obrigações. Chamou a este princípio «imperativo categórico». Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785) exprimiu-o desta forma:
Age apenas segundo aquela máxima que possas ao mesmo tempo desejar que se torne lei universal.
No entanto, Kant deu igualmente outra formulação do imperativo categórico. Mais adiante, na mesma obra, afirmou que se pode considerar que o princípio moral essencial afirma o seguinte:
Age de tal forma que trates a humanidade, na tua pessoa ou na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca apenas como um meio.
Os estudiosos têm-se perguntado desde então por que razão pensava Kant que estas duas regras são equivalentes. Parecem exprimir concepções morais diferentes. Serão, como Kant pensava aparentemente, duas versões da mesma ideia básica, ou são simplesmente ideias diferentes? Não nos vamos deter nesta questão. Vamos, em vez disso, concentrar-nos na crença de Kant de que a moralidade exige que tratemos as pessoas «sempre como um fim e nunca apenas como um meio». O que significa exactamente isto, e que razão há para pensar que é verdade?
Quando Kant afirmou que o valor dos seres humanos «está acima de qualquer preço» não tinha em mente apenas um efeito retórico, mas sim um juízo objectivo sobre o lugar dos seres humanos na ordem das coisas. Há dois factos importantes sobre as pessoas que apoiam, do seu ponto de vista, este juízo.
Primeiro, uma vez que as pessoas têm desejos e objectivos, as outras coisas têm valor para elas em relação aos seus projectos. As meras «coisas» (e isto inclui os animais que não são humanos, considerados por Kant incapazes de desejos e objectivos conscientes) têm valor apenas como meios para fins, sendo os fins humanos que lhes dão valor. Assim, se quisermos tornar-nos melhores jogadores de xadrez, um manual de xadrez terá valor para nós; mas para lá de tais objectivos o livro não tem valor. Ou, se quisermos viajar, um carro terá valor para nós; mas além de tal desejo o carro não tem valor.
Segundo, e ainda mais importante, os seres humanos têm «um valor intrínseco, isto é, dignidade», porque são agentes racionais, ou seja, agentes livres com capacidade para tomar as suas próprias decisões, estabelecer os seus próprios objectivos e guiar a sua conduta pela razão. Uma vez que a lei moral é a lei da razão, os seres racionais são a encarnação da lei moral em si. A única forma de a bondade moral poder existir é as criaturas racionais apreenderem o que devem fazer e, agindo a partir de um sentido de dever, fazê-lo. Isto, pensava Kant, é a única coisa com «valor moral». Assim, se não existissem seres racionais a dimensão moral do mundo simplesmente desapareceria.
Não faz sentido, portanto, encarar os seres racionais apenas como um tipo de coisa valiosa entre outras. Eles são os seres para quem as meras «coisa» têm valor, e são os seres cujas acções conscientes têm valor moral. Kant conclui, pois, que o seu valor tem de ser absoluto, e não comparável com o valor de qualquer outra coisa.
Se o seu valor está «acima de qualquer preço», segue-se que os seres racionais têm de ser tratados «sempre como um fim e nunca apenas como um meio». Isto significa, a um nível muito superficial, que temos o dever estrito de beneficência relativamente às outras pessoas: temos de lutar para promover o seu bem-estar; temos de respeitar os seus direitos, evitar fazer-lhes mal, e, em geral, «empenhar-nos, tanto quanto possível, em promover a realização dos fins dos outros».
Mas a ideia de Kant tem também uma implicação um tanto ou quanto mais profunda. Os seres de que estamos a falar são racionais, e «tratá-los como fins em si» significa respeitar a sua racionalidade. Assim, nunca podemos manipular as pessoas, ou usá-las, para alcançar os nossos objectivos, por melhores que esses objectivos possam ser. Kant dá o seguinte exemplo, semelhante a outro que utiliza para ilustrar a primeira versão do seu imperativo categórico: suponha que precisa de dinheiro e quer um empréstimo, mas sabe que não será capaz de devolvê-lo. Em desespero, pondera fazer uma falsa promessa de pagamento de maneira a levar um amigo a emprestar-lhe o dinheiro. Poderá fazer isso? Talvez precise do dinheiro para um propósito meritório — tão bom, na verdade, que poderia convencer-se a si mesmo de que a mentira seria justificada. No entanto, se mentisse ao seu amigo, estaria apenas a manipulá-lo e a usá-lo «como um meio».
Por outro lado, como seria tratar o seu amigo «como um fim»? Suponha que dizia a verdade, que precisava do dinheiro para um certo objectivo mas não seria capaz de devolvê-lo. O seu amigo poderia, então, tomar uma decisão sobre o empréstimo. Poderia exercer os seus próprios poderes racionais, consultar os seus próprios valores e desejos, e fazer uma escolha livre e autónoma. Se decidisse de facto emprestar o dinheiro para o objectivo declarado, estaria a escolher fazer seu esse objectivo. Dessa forma, o leitor não estaria a usá-lo como um meio para alcançar o seu objectivo, pois seria agora igualmente o objectivo dele. É isto que Kant queria dizer quando afirmou que «os seres racionais […] têm sempre de ser estimados simultaneamente como fins, isto é, somente como seres que têm de poder conter em si a finalidade da acção».
A concepção kantiana da dignidade humana não é fácil de entender; é provavelmente a noção mais difícil discutida neste livro. Precisamos de encontrar uma forma de tornar a ideia mais clara. Para isso, analisaremos com algum detalhe uma das suas aplicações mais importantes. Isto pode ser bem melhor do que uma discussão teórica árida. Kant pensava que se tomarmos a sério a ideia da dignidade humana seremos capazes de entender a prática da punição de crimes de uma forma nova e reveladora. (...)

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Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves Excerto retirado de Elementos de Filosofia Moral, de James Rachels (Lisboa: Gradiva, 2004)
in.: criticanarede.com · ISSN 1749-8457Direitos reservados. Não reproduza sem citar a fonte.Termos de utilização: http://www.criticanarede.com/

Ética é uma das disciplinas da Filosofia

Por Pedro Galvão

Disciplina tradicional da filosofia, também conhecida por filosofia moral, que enfrenta o problema de saber como devemos viver.

A área da ética que lida com este problema da forma mais directa é a ética normativa. A ética normativa ocupa-se em grande medida de dois problemas mais específicos: 1) O que é agir de uma forma moralmente acertada? 2) O que torna boa ou valiosa a vida de uma pessoa? Ao tentar responder a esta perguntas, os filósofos propõem, respectivamente, teorias da obrigação e teorias do VALOR. As primeiras só floresceram a partir do séc. XVIII e exprimem-se em princípios, como o IMPERATIVO CATEGÓRICO de KANT, que nos proporcionam um padrão para determinar aquilo que é moralmente obrigatório ou permissível fazer. Há dois tipos fundamentais de teoria da obrigação. Quem, como MILL, HARE ou SINGER, defende uma ÉTICA CONSEQUENCIALISTA, pensa que para determinar o que devemos ou podemos fazer precisamos apenas de avaliar as consequências dos nossos actos: a melhor opção ética é sempre aquela que dará origem aos melhores resultados. Quem, como Kant, defende uma ÉTICA DEONTOLÓGICA, julga que a nossa prioridade enquanto agentes morais é evitar realizar certos tipos de actos — ou, como dizem alguns deontologistas, respeitar certos DIREITOS.

O interesse pelas teorias do valor remonta à Antiguidade. Filósofos como ARISTÓTELES, bem como os representantes do EPICURISMO, do ESTOICISMO e de outras escolas, esforçaram-se por compreender o que é ter uma vida boa. Grande parte do debate sobre esta questão constitui-se a partir de duas perspectivas contrárias: enquanto alguns autores defendem que temos uma vida boa na medida em que conseguimos satisfazer os nossos desejos, outros pensam que aquilo que torna a nossa vida boa é a presença de certos bens que têm valor independentemente de serem desejados, como o conhecimento, a amizade e a apreciação da beleza. Entre os filósofos que subscrevem esta segunda perspectiva, encontramos os defensores do HEDONISMO, que pensam que na verdade há um único bem fundamental: o prazer.

O desenvolvimento da ética normativa conduziu, há algumas décadas, ao aparecimento de outra área da filosofia moral — a ÉTICA APLICADA. Nesta área discute-se o que é obrigatório ou permissível fazer pensando em certos problemas morais concretos que dividem as pessoas. Discute-se, por exemplo, em que circunstâncias é permissível uma mulher fazer um aborto, se a pena de morte é errada, se as pessoas devem ter o direito de usar armas, até que ponto é aceitável o uso de animais em experiências científicas e que tipo de conduta é apropriado durante uma guerra. Um segmento importante da ética aplicada, no qual se incluem algumas destas questões, é a BIOÉTICA.

A METAÉTICA é a terceira área principal da filosofia moral, distinguindo-se das outras duas não só por ser mais abstracta (ver ABSTRACTO/CONCRETO), mas também por não possuir um carácter normativo (ver NORMATIVO/DESCRITIVO). Nesta área, o objectivo não é saber o que devemos fazer ou valorizar, isto é, não é defender determinados juízos morais — na metaética discute-se antes o que querem dizer os nossos juízos morais e como podemos avaliá-los. Ver CONTRATUALISMO, ÉTICA DAS VIRTUDES.

Leituras
Singer, Peter, Ética Prática (Lisboa: Gradiva, 2000).

Retirado de Dicionário Escolar de Filosofia, org. por Aires Almeida (Lisboa: Plátano, 2003)
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MÊMNON OU A SABEDORIA HUMANA

Voltaire

Um dia Mêmnon concebeu o insensato projeto de ser perfeitamente sábio. Não existe ninguém a quem alguma vez não tenha passado pela cabeça esta loucura. Mêmnon disse consigo mesmo:
- Para ser muito sábio, e por conseguinte muito feliz, basta não ter paixões; e nada mais fácil, como se sabe. Antes de tudo, não amarei jamais mulher alguma, pois, vendo uma beleza perfeita, direi com os meus botões: - Essas faces um dia se cobrirão de rugas; esses belos olhos ficaram avermelhados em redor; esse colo redondo se tornará chato e pendente; essa bela cabeça ficará calva. - Ora, basta-me vê-la agora com os mesmos olhos com que a verei então, e seguramente esta cabeça não fará a minha andar à roda. Em segundo lugar, serei sóbrio. Não terá efeito sobre mim a tentação da boa mesa, dos vinhos deliciosos, a sedução da sociedade; bastará que eu me representa a conseqüência dos excessos - cabeça pesada, estômago embrulhado, a perda da razão, da saúde e do tempo - e então ... (c o n t i n u a)

Distinção entre Moral e Ética

Sempre procuro distinguir o termo moral de ética. Penso que ao longo da história da filosofia tal distinção não possa ser tão segura. Podemos perceber que em algumas obras sobre o assunto, filósofos usaram indistintamente tais termos para fazer referência a mesma problemática. Em minhas aulas procuro fazer a distinção de ambos.

Nesse sentido defino moral como sendo valores (certo e errado, bem e mal) que vigoram como permitido e ou proibido, ou melhor, valores que são praticados nos costumes de uma sociedade. São valores positivados no direito e na cultura de determinado grupo de indivíduos em um espaço e tempo. Vou clarificar o raciocino da seguinte forma:

No Brasil entre o período colonial até o final do Império, era considreado “normal” e portanto permitido o uso do trabalho escravo como força de produção. Neste período havia argumentos que fundamentavam a validade de tais práticas. Estas, portanto eram consideradas como lícitas.
Outro exemplo, agora em tempo atual, é a produção e abatimento (sacrifício, morte) em grande escala, por parte dos humanos, de outros mamíferos (como bovinos e ovinos) para fins alimentícios. Tal comportamento é exercido por argumentos que fundamentam o consumo de carne, por parte dos humanos, de outros seres. Não quero entrar aqui na defesa de consumir ou não carne, nem tão pouco tomar partido na defesa de práticas de alimentação vegetariana, ou de toda a dor que um bovino sente ao ser sacrificado, não. Quero é mostrar, que em sociedade, existem sempre valores que norteiam nossas ações e, por vez, esses sob a ótica do bem ou do mal permitem ou não tais ações.

Quanto a definição do termo ética, penso que esse é firmado sob reflexão. Reflexão que se faz de valores estabelecidos em sociedade e nossos comportamentos. Dessa forma, ética vem a ser consciência, e o uso desta por parte do individuo a si e também aos outros. Essa reflexão é (ou deve ser) acompanhada de atitudes e ações do indivíduo que a faz. Tal reflexão considera a consciência que o indivíduo tem de si, sobre seus impulsos, suas inclinações e paixões e os demais membros da sociedade, procurando guiá-lo para a boa ação, tanto para o agente como para os demais indivíduos.

Podemos afirmar, portanto, que ética é reflexão e ação sobre a moral. Comportar-se eticamente é pensar e agir de forma autônoma, esta voltada sempre para o meu bem e o do outrem.

Abraços, Jarbas Cardoso.

Sobre ética

Neste, e ao longo do próximo mês, pretendo postar aqui assuntos relacionados à ética. A intenção é provocar no leitor a reflexão sobre o tema, da mesma forma que contribuir para o enriquecimento de insumos norteadores (sempre para melhor) de suas ações em sociedade. A final, ao dialogarmos sobre ética, não há como desvincular esta de nossos comportamentos, ou melhor, de nossas atitudes e ações com relação a nós mesmos e aos outros.
Como o tema será desenvolvido em três cursos (Publicidade, Secretariado e Contabilidade) penso que quando necessário for, postarei no blog (em separado) os assuntos, ou melhor, ora no espaço destinado a publicidade e ora destinado a assuntos específicos do secretariado e contabilidade.
É claro que a ética deve ser pratica sempre, independente da situação ou momento.
Portanto ao longo do curso pretendo trazer para a discussão em sala de aula ou neste espaço (para aqueles que se aventurarem) temas como:

Fundamentos da ética

Ética deontológica

Ética Utilitarista

Relativismo Moral

Códigos de Ética

Penso que tais assuntos, se bem trabalhados, possam nos trazer respostas para perguntas do tipo:
O que é ética? Existe ética ou existem éticas? É importante saber sobre ética? Qual a diferença entre ética e moral? Como podemos guiar nossas ações de forma correta? Existem leis universais para nossas ações? Os fins justificam os meios? E a questão da divindade?
Abraços, Jarbas Felicio.

Recém-nascido 'homossexual' gera polêmica na Itália

Cartaz mostra bebê usando pulseira na qual se lê 'homossexual'. Publicidade foi distribuída pelo governo da Toscana para 'combater preconceito'.

Para entender a pós-modernidade

Por RAYMUNDO DE LIMA*

A idéia de "pós-modernismo" surgiu pela primeira vez no mundo hispânico, na década de 1930, uma geração antes de seu aparecimento na Inglaterra ou nos EUA. Perry Anderson, conhecido pelos seus estudos dos fenômenos culturais e políticos contemporâneos, em "As Origens da Pós-Modernidade" (1999), conta que foi um amigo de Unamuno e Ortega, Frederico de Onís, que imprimiu o termo pela primeira vez, embora descrevendo um refluxo conservador dentro do próprio modernismo. Mas coube ao filósofo francês Jean-François Lyotard, com a publicação "A Condição Pós-Moderna" (1979), a expansão do uso do conceito.
Em sua origem, pós-modernismo significava a perda da historicidade e o fim da "grande narrativa" - o que no campo estético significou o fim de uma tradição de mudança e ruptura, o apagamento da fronteira entre alta cultura e da cultura de massa e a prática da apropriação e da citação de obras do passado.
A densa obra de Frederic Jameson(1) "Pós-Modernismo" (1991), enumera como ícones desse movimento: na arte, Andy Warhol e a pop art, o fotorrealismo e o neo-expressionismo; na música, John Cage, mas também a síntese dos estilos clássico e "popular" que se vê em compositores como Philip Glass e Terry Riley e, também, o punk rock e a new wave"; no cinema, Godard; na literatura, William Burroughs, Thomas Pynchon e Ishmael Reed, de um lado, "e o nouveau roman francês e sua sucessão", do outro. Na arquitetura, entretanto, seus problemas teóricos são mais consistentemente articulados e as modificações da produção estética são mais visíveis.
Jameson aponta a imbricação entre as teorias do pós-modernismo e as "generalizações sociológicas" que anunciam um tipo novo de sociedade, mais conhecido pela alcunha "sociedade pós-industrial". Ele argumenta que "qualquer ponto de vista a respeito do pós-modernismo na cultura é ao mesmo tempo, necessariamente, uma posição política, implícita ou explícita, com respeito à natureza do capitalismo multinacional em nossos dias".
Vale observar que Perry Anderson, ao ser convidado a fazer a apresentação do livro de Jameson, terminou escrevendo o seu próprio “As origens da pós-modernidade”, constituindo assim uma espécie de ‘introdução’ ao conceito. Nele diz que o modernismo era tomado por imagens de máquinas [as indústrias] enquanto que o pós-modernismo é usualmente tomado por “máquinas de imagens” (p.105) da televisão, do computador, da Internet e do shopping centers. A modernidade era marcada pela excessiva confiança na razão, nas grandes narrativas utópicas de transformação social, e o desejo de aplicação mecânica de teorias abstratas à realidade. Jameson observa que “essas novas máquinas podem se distinguir dos velhos ícones futuristas de duas formas interligadas: todas são fontes de reprodução e não de ‘produção’ e já não são sólidos esculturais no espaço. O gabinete de um computador dificilmente incorpora ou manifesta suas energias específicas da mesma maneira que a forma de uma asa ou de uma chaminé” (citado por Anderson, p.105).
Para Gianni Vattino (2001)
“a chamada "pós-modernidade" aparece como uma espécie de Renascimento dos ideais banidos e cassados por nossa modernidade racionalizadora. Esta modernidade teria terminado a partir do momento em que não podemos mais falar da história como algo de unitário e quando morre o mito do Progresso. É a emergência desses ideais que seria responsável por toda uma onda de comportamentos e de atitudes irracionais e desencantados em relação à política e pelo crescimento do ceticismo face aos valores fundamentais da modernidade. Estaríamos dando Adeus à modernidade, à Razão (Feyerabend) Quem acredita ainda que "todo real é racional e que todo real é racional"(Hegel)? Que esperança podemos depositar no projeto da Razão emancipada, quando sabemos que se financeiro submetido ao jogo cego do mercado? Como pode o homem ser feliz no interior da lógica do sistema, onde só tem valor o que funciona segundo previsões, onde seus desejos, suas paixões, necessidades e aspirações passam a ser racionalmente administrados e manipulados pela lógica da eficácia econômica que o reduz ao papel de simples consumidor”.
O pensador brasileiro Sérgio Paulo Rouanet no seu estudo “As origens do Iluminismo” (1987) oportunamente observa que o prefixo pós tem muito mais o sentido de exorcizar o velho (a modernidade) do que de articular o novo (o pós-moderno). Ou seja, o que há é uma “consciência de ruptura”, que o autor não considera uma “ruptura real”. Rouanet escreve:
“depois da experiência de duas guerras mundiais, depois de Aushwitz, depois de Hiroshima, vivendo num mundo ameaçado pela aniquilação atômica, pela ressurreição dos velhos fanatismos políticos e religiosos e pela degradação dos ecossistemas, o homem contemporâneo está cansado da modernidade. Todos esses males são atribuídos ao mundo moderno. Essa atitude de rejeição se traduz na convicção de que estamos transitando para um novo paradigma. O desejo de ruptura leva à convicção de que essa ruptura já ocorreu, ou está em vias de ocorrer (...). O pós-moderno é muito mais a fadiga crepuscular de uma época que parece extinguir-se ingloriosamente que o hino de júbilo de amanhãs que despontam. À consciência pós-moderna não corresponde uma realidade pós-moderna. Nesse sentido, ela é um simples mal-estar da modernidade, um sonho da modernidade. É literalmente, falsa consciência, porque consciência de uma ruptura que não houve, ao mesmo tempo, é também consciência verdadeira, porque alude, de algum modo, às deformações da modernidade”.

(...)

Alguns sintomas no sujeito pós-moderno

Rouanet se arrisca em fazer uma psicopatologização ao considerar, primeiro, o moderno essencialmente como contraditório. É na modernidade que Freud e depois mais radicalmente W. Reich, ambos estabelecem a conexão repressão sexual e enfermidades mentais. Segundo, a sociedade pós-moderna irá favorecer o surgimento de um hedonismo socializado pela mídia e, de certa forma, respondida pela própria sociedade como sintoma “sociedade espetáculo” (Debord).
Na sociedade ocidental pós-moderna a visibilidade de cenas tende a ser obscena, quando exclui a dimensão da subjetividade e da privacidade das pessoas. Ou seja, anula-se a dimensão do privado, tornando “tudo” público, do cotidiano dos ansiosos por fama dos ex-anônimos do programa televisivo Big Brother, aos já famosos da revista Caras, e, também, o ritual histérico dos evangélicos, dos carismáticos e islâmicos, que se oferecem para serem vistos pela televisão seduzindo todos com suas “justas causas”, aos miseráveis igualmente noticiados e fotografados decorrentes de algum fato jornalístico.
Os sintomas de obscenidade da era moderna de exploração sexual ou de exploração do trabalho, operavam sempre no oculto, eram marginalizadas aos subterrâneos da vida social. Os dispositivos ideológicos de manutenção das cosias como estavam, eram a opressão social, a repressão psíquica e o trabalho ideológico de recondução da libido para fins de trabalho ou exploração industrial; hoje, na sociedade pós-moderna, reforçando o que foi dito acima, operam mecanismos de promoção da visibilidade do que era privado, como se decretasse o fim do segredo ou o fim da intimidade.
A doença da era moderna era a histeria, onde ocorria a teatralização do sujeito incapaz de suportar tanta repressão, originada no conflito endopsíquico. Freud funda a psicanálise graças às histéricas que lhe insinuam um gozo impossível. O mal-estar da cultura pós-moderna é mais complexo, os sintomas subjetivos se pulverizaram no disfarce coletivo, parecendo que “estamos todos bem”, tal como auto-enganava o personagem de Marcelo Mastroianni, no filme italiano de mesmo nome. O mal-estar pós-moderno é visível e trivial, expressado na linguagem do cotidiano do trabalho compulsivo, muitas vezes vendido como se fosse “lazer” ou “ócio criativo”, que gera stress, a perversão, a depressão, a obesidade, o tédio.
Em termos de patologia social, a modernidade fez surgir coisas contraditórias como indústrias e a atitude liberal, a ciência, a tecnologia, a multiplicação da população pobre e de guerras racionais. A pós-modernidade marca o declínio da Lei-do-Pai, cujo efeito mais imediato no social é a anomia, onde a perversão se vê livre para se manifestar em diversas formas, como na violência urbana, no terrorismo, nas guerras ideologicamente consideradas “justas”, “limpas” ou “cirúrgicas”. A razão cínica é cada vez mais instrumentalizada. Isto é, não basta ser transgressivo, ou perverso-imoral, é preciso se construir uma justificativa “moral” para atos imorais ou perversos. Zizek (2004) cita o escabroso caso dos necrófilos, nos EUA, que se julgam no “direito” de fazer sexo com cadáveres. Ou seja, qualquer cadáver é “um potencial parceiro sexual ideal de sujeitos ‘tolerantes’ que tentam evitar toda e qualquer forma de molestamento: por definição, não há como molestar um cadáver”.
Na pós-modernidade a perversão e o estresse são sintomas resultados da falta-de-lei, da falta-de-tempo, e da falta-de-perspectiva de futuro, porque tudo se desmoronou (do muro de Berlin a crença nos valores e na esperança). “Tudo se tornou demasiadamente próximo, promíscuo, sem limites, deixando-se penetrar por todos os poros e orifícios”, diz Zizek.
Nossa sociedade é regida mais do que pela ânsia de “espetáculo”; existe a ânsia de prazer a qualquer preço, não made in id [Isso] mas made in Superego. O superego pós-moderno “tudo vale” e “tudo deve porque pode”. Todos se sentem na obrigação de se divertir, de “curtir a vida adoidado” e de “trabalhar muito para ter dinheiro ou prestígio social”, não importando os limites de si próprio e dos outros. As pessoas se sentem no dever de se vender como se fosse um prazer, de fazer ceia de natal em casa à meia noite, de comemorar o gol que todo mundo está comemorando, de curtir o carnaval nos 3 ou 4 dias, de seguir uma religião, de usar celular sem motivo concreto, de gastar o dinheiro que não têm, de trepar toda noite porque todos dão a impressão de fazê-lo, de fazer cursos e mais cursos, ascender na empresa, escrever mil e um artigos por ano na universidade, enfim, todos parecem viver na “obrigação” de se cumprir uma ordem invisível, e de ser visivelmente feliz e vencedor. O senhor invisível que no manda é o superego pós-moderno; “ele manda você sentir prazer naquilo que você é obrigado a fazer”. E, ai daquele que não consegue, ou que se nega seguir a moral de rebanho, pagará de três modos: será estigmatizado pelos seus pares (“Ele quebrou o código, é um traidor do super-ego pós-moderno!”), ou pagará com um terrível sentimento de culpa ou, ainda, sofrerá os sintomas de uma doença psicossomática.
Não é sem motivo que os lugares de trabalho em que a competição é mais acirrada, onde não existem limites definidos entre trabalho, estudo e lazer, que encontramos pessoas queixosas, infelizes, freqüentemente visitando os médicos e hospitais. Se a modernidade prometia a felicidade através do progresso da ciência ou de uma revolução, a pós-modernidade promete um nada que pretende ser o solo para tudo.
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* Psicanalista, Professor do Departamento de Fundamentos da Educação (UEM) e doutorando na Faculdade de Educação (USP)

In: http://www.espacoacademico.com.br/035/35eraylima.htm

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Notas
(1) Perry Anderson considera Jameson um sujeito bem à esquerda de qualquer das fuguras incluídas nesse levantamento [p.77].
(2) Anderson, 1999: p. 77.
(3) Cf.: Japiassu, 2001.
(4) Japiassu (op. cit, p. 167 e 182-3) observa que a crença da marcha ascendente da humanidade em direção a um telos (fim), têm inspiração num desígnio traçado e querido por Deus para o bem da humanidade. A idéia de progresso (característica do Ocidente a partir do iluminismo e da Revolução Francesa) remonta às nossas fontes judaico-cristãs. A maioria de outras civilizações vive sem a idéia de progresso. Algumas chegam mesmo a recusar toda crença na historicidade. Para o hiduísmo, por exemplo, o homem não sai do eterno retorno. Para o budismo, o sujeito deve libertar-se dos acontecimentos, portanto da História. O mesmo se aplica ao sujeito da história, por exemplo, para o taoísmo “o único desejo autorizado é não ter desejos” (Cf.: Lao Tsé, em Tao te king) .
(5) Notem que essas ações antigamente – e ainda hoje - são criticadas pela esquerda marxista como “filantropista”, “reformista”, etc.
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Referências bibliográficas
ANDERSON, P. As Origens da Pós-Modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.
CARDOSO, C. F. Paradigmas rivais na história atual. In: Educação & Sociedade, n. 47, abril/ 1994, pp. 61-72.
GHIRALDELLI JR, P. A pedagogia marxista brasileira e o “esgotamento das energias utópicas da sociedade do trabalho”: um caso de não enfrentamento. In: Educação e razão histórica. São Paulo: 1994.
JAPIASSU, H. Desistir do pensar? Nem pensar! São Paulo: Letras & Letras, 2001.
ROUANET, S.P. As razões do iluminismo. São Paulo: C. Letras, 1987, pp. 229-77.
SAVIANI, D. O debate teórico e metodológico no campo da história e sua importância para a pesquisa educacional. In: História e história da educação. Campinas, 1997.
________. Educação e questões da atualidade. São Paulo: Cortez-Tatu, 1992.
VATTINO, V. O fim da modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2001?
ZIZEK, S. O superego pós-moderno. In: Folha S.Paulo – cad. Mais!, 23/05/2003.
________. A paixão na era da crença descafeinada. In: Folha S. Paulo-Mais!, 14/mar/2004, p. 13-15.
________. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. Rio: J. Zahar, 1992.

O conceito de meio ambiente

Por Melissa Bergmann

A questão ambiental se remete a uma questão de interesse humano e social, onde o ser humano é direta ou indiretamente afetado pelas alterações do meio ambiente. Esta é, portanto, uma questão que não se refere apenas à vida de seres animais, vegetais e microrganismos em seu ambiente natural (BRANCO, 2001). Fazendo uma abordagem sobre o conceito de meio ambiente, Branco (2001) discute os significados das palavras “meio” e “ambiente”. A palavra “meio” teria uma conotação mais de substância do que de entorno. Cunhada por Claude Bernard, a expressão “meio interno” foi utilizada para significar a substância em que estão banhadas as células em um organismo. Desta forma, o termo “meio” tradicionalmente tem uma conotação bioquímica e físico-química. A expressão “meio ambiente”, portanto, é mais restritiva do que “ambiente”, referindo-se ao “meio” "circundante”. O autor relata a ausência do termo “ambiente” ou correlato nos precursores da ciência ecológica. Lamarck, em sua teoria transformista, baseada na ação do meio sobre os indivíduos, utilizou o termo “circunstâncias” em referência aos fatores circundantes (ambientais) que influiriam na vida e na evolução dos seres vivos. Haeckel, o fundador da ciência ecológica, definiu a ecologia como a “ciência das relações do organismo com o ambiente”. Darwin, por sua vez, enfatiza as “condições de existência” como princípio da seleção natural. Os naturalistas contemporâneos de Humboldt (séc. XIX) consideravam o ambiente como “coincidente” com a distribuição das espécies, porém inativo sobre ela. O ambiente começa a passar de inativo a algo ativo, atuante sobre a distribuição e evolução das espécies, a partir da Revolução Francesa, onde se aboliu a idéia do determinismo social e político, influindo também nas idéias sobre o determinismo biológico e à inação do meio ambiente.
A partir da noção de Bernard sobre a homeostase, surgiu o entendimento da integração dos seres vivos com o ambiente que os cerca como um sistema, movimentado por fluxos de energia. Nesta perspectiva, os organismos não podem mais ser dissociados das “circunstâncias” que os cercam. Os organismos são parte integrante do ambiente, e o ambiente é constituído pelo próprio sistema. O ambiente “circundante”, portanto, deixa de existir. Porém, ao se inserir o homem social no (eco) sistema, Branco (2001) observa que o “ambiente exterior” volta a existir, pois ele não possui um nicho ecológico definido e seu habitat integra elementos que não pertencem à natureza. O meio ambiente torna-se objeto de ação antrópica, onde as ações de manutenção do equilíbrio homeostático passam a ser voluntárias e objeto da ética ambiental. O homem tem dependência mediata em relação ao meio ambiente, assim como a dependência das células de Bernard em relação ao meio interior.
Essa dualidade homem-natureza parece estar presente na perspectiva ecológica clássica, onde o ambiente é constituído pelos “arredores de um organismo, incluindo as plantas, os animais e os micróbios com os quais interagem” (RICKLEFS, 2001), não havendo relação ao ambiente modificado pelo ser humano. Entretanto, os ambientes que as atividades humanas dominam ou produzem, como os espaços urbanos e as áreas cultivadas, vêm sendo englobados como sistemas ecológicos (RICKLEFS op cit.).
Para Reigota (1994), meio ambiente é a noção de um lugar determinado ou percebido, onde os elementos naturais e sociais encontram-se em relações dinâmicas e em interação. Estas relações implicam processos de criação cultural e tecnológica e processos históricos e sociais de transformação do meio natural e construído.

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in: Bergmann, M. Análise da percepção ambiental da população ribeirinha do rio Santo Cristo e de estudantes e professores de duas escolas públicas, município de Giruá, RS. Dissertação (Mestrado em Ecologia), Instituto de Biociências, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2007.